Сомнение – условие существования феномена веры?

Наверное, каждый верующий проходил в определенный момент через период сомнений в вере. У святых отцов и авторитетных пастырей есть важные мысли о природе такого состояния и советы, что нужно в этой ситуации делать христианину. Сомнение также не раз становилось предметом рассмотрения религиозных и светских философов. Так что же это – необходимый этап в испытании и утверждении в вере, или просто чуждое духовной жизни явление, путь к неверию? Бывает ли полезное сомнение? В каком случае оно лишь бесплодно и мучительно?

Формирование любой веры всегда сопровождается принятием множества мнений. Всякое мнение представляет собой результат практической деятельности человека, но оно не всегда в состоянии теоретически обосновать ее. Поэтому мнение первоначально принимается на веру или же отвергается, что тоже есть акт веры. В первом приближении сомнение противостоит вере подобно тому, как сомнению противостоит мнение. Что же такое сомнение?

«Сомнение — состояние неуверенности, нерешительность, колебание в том, что следует считать истинным или правильным (теоретическое, нравственное, религиозное сомнение). Сомнение может иметь методологическое значение и являться предварительной ступенью познания» (Э.Ю. Соловьев «"Критика чистого разума" и современность»).

Сомнение выражает внутреннюю неопределенность, состояние нерешительности, беспокойства духа. Как пишет Л. Фейербах: «Истинное сомнение есть необходимость не только потому, что оно освобождает меня от мнений и предрассудков, мешающих моему познанию предмета, и таким образом является субъективным средством достигнуть его познания, но и потому, что оно соответствует предмету, который я познаю через него, лежит в нем самом и поэтому является единственным данным самим предметом и определенным средством познания его».

Предметно-практическая деятельность и изменение чувственно-духовного опыта человека постоянно открывает ему новые стороны, черты реальности, следовательно, рано или поздно возникает новое сомнение, противостоящее уже принятым доказанным мнениям, ставшим убеждениями.

В результате возникает постоянное движение по принятию мнений или их отрицанию, переводу их в план убежденности и сомнения в них. Сомнение оказывается действительно необходимым для постоянного поддержания веры в силу того, что окончательное складывание веровательной установки не означает прекращения процесса восприятия мира на всех уровнях человеческого опыта, и настоящая вера всегда открыта для нового содержания. Все вышесказанное больше относится к психологической характеристике сомнения, нежели философскому осмыслению категории сомнения.

Сомнение может являться промежуточным состоянием между верой и ее противоположностью – неверием.

Феномен неверия означает решительное внутреннее неприятие чего-либо, не имеющего так же, как и вера, достаточного обоснования. Неверие тоже означает внутреннюю «определенность», психологическую установку, формирующую отношение к соответствующим явлениям действительности. Но неверие, перерастающее в глобальный скепсис и далее в нигилизм, уже отрицательно сказывается на процессе познания.

Сомнение есть неопределенность, колебание в том, что следует считать истинным или ложным, есть способ переоценки ценностей.

Таким образом, процесс формирования и разрушения веры связан с актом сомнения и неверия. Следовательно, состояние веры, сомнения и неверия находятся в диалектической взаимозависимости, поэтому необходимо учитывать их возможные взаимопереходы друг в друга. Кроме того, вера, сомнение и неверие несут в себе ценностное отношение к явлениям объективной реальности. Они могут иметь позитивную или негативную значимость для личности, определять или изменять основные жизненные смыслы. Может показаться, что вера и сомнение взаимно исключают друг друга, что они не могут одновременно присутствовать в вере религиозной. Однако это не так.

Сомнение есть необходимый элемент истинной веры. Подтверждение этому мы находим, например, в посланиях апостола Иоанна: «Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1 Ин. 4.1).

Апостол говорит нам, что необходимо иметь трезвенное разумение, чтобы не подпасть под влияние лжепророков и лжеапостолов. Предупреждая, он дает нам критерий для определения истинности вероучения и проповеди: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4. 2-3). «Посему-то мы узнаем духа истины и духа заблуждения» (1 Ин. 4. 6).

Также проявления трезвенного размышления, критичного отношения к явлениям духовного мира мы можем видеть в богослужебных текстах, читаемых на службе праздника Благовещения Пресвятой Богородицы. В том диалоге, который происходит между Богородицей и Архангелом Гавриилом, показано, как Дева Мария отвечает на слова о том, что Она станет Матерью Бога: «Отыде далече, не прельстиши, человече, якоже прежде Еву праматерь змий льстивый» (2-я стихира на стиховне малой вечерни). В третьем тропаре третьей песни канона звучит: «Моя прамати, приемши разум змиин, пищи Божествен ныя изгнана бысть, темже и Аз боюся целования странного твоего, стыдящися поползновения».

В данном тексте видно противопоставление праматери Евы, которой не хватило критичного сомнения в словах змия, и Девы Марии, Которая, не сомневаясь в действиях Бога, проявляет рассудительность в принятии вести, принесенной Архангелом Гавриилом. Однако после доводов Архангела, проявив духовное трезвение и критичное размышление, Дева Мария произносит: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1. 38).

В этом образе действий Богоматери показано «испытание духов», к которому призывал апостол Иоанн, а также аскетическое учение святых отцов о необходимости противостоять прелести, сохраняя ум в чистоте.

Наиболее подробное рассмотрение категория сомнения находит в философских направлениях. Например, в таком, как скептицизм. В краткой философской энциклопедии мы можем найти следующее определение: «Скептицизм — философское направление, выдвигающее сомнение в качестве принципа мышления, особенно сомнение в надежности истины… В обыденном смысле скептицизм — психологическое состояние неуверенности, сомнение в чем-либо, заставляющее воздерживаться от высказывания категорических суждений».

Большое внимание скепсису как проявлению сомнения уделял в своем учении И. Кант Скептическую установку философской рефлексии он считал шагом вперед по сравнению с догматизмом. Предварительная критика разума позволяет избежать как рационализации знания – стремления к непротиворечивости, доказательности даже там, где заведомо ее быть не может, так и скепсиса по поводу наших познавательных возможностей. Полученные знания не заключают в себе никакой достоверности – мы просто привычным образом верим в связность мировых процессов, которой на самом деле не существует. Основой всеобщности и необходимости становится случайная индивидуальная способность, психологическое свойство: «Воображение и ассоциативная связь, привычка – вот источник представлений о причинности» (Т.Б. Длугач «И. Кант: от ранних произведений к "Критике чистого разума"»). Таким образом, человеческий разум пребывает в глубоком заблуждении относительно своих познавательных возможностей. Истина оказывается только видимостью. Отдавая должное скептической установке философствующего разума, Кант, тем не менее, характеризует ее как своеобразную форму догматизма. Мотив исключительности всегда присущ скепсису, и в этом смысле он не менее догматичен, чем самая твердая вера.

В предисловии к своему труду «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» Кант объясняет, что работа была написана им, в частности, по просьбе друзей, заинтригованных случаями ясновидения и просивших изложить его мнение по этому поводу. В ней Кант говорит о том, что существует соблазн простого отрицания вещей, которые явно противоречат здравому смыслу, а тем более пытливому критическому разуму. И все же, не имея достаточных оснований для опровержений, приходится воздерживаться от этого отрицания. Кант говорит о том, что и полное отрицание, и принятие на веру без всякой критики являются одинаково нелепыми предрассудками.

Скептицизм плодотворен, если его цель – «только сразить нескромность и заносчивость не осознающего свое истинное назначение разума, если бы эмпирик довольствовался этим, то его основоположение было бы максимой умеренности в притязаниях, скромности в утверждениях…» (И. Кант «Критика чистого разума»). Но беда в том, что зачастую скепсис в этом вопросе оборачивается догматической уверенностью в невозможности и бесполезности метафизики и отрицания любых попыток обоснования метафизического знания, то есть противоречащим моральности неверием, «которое всегда в высшей степени догматично».

Кантовский критицизм переносит акцент с поиска непротиворечивой достоверности, очищенной от каких бы то ни было иллюзий, на анализ условий появления заблуждений – на саму деятельность познающего самосознания. Заблуждения неминуемы, поскольку разум, стремясь к достижению высшего синтеза всех знаний, восходит к абсолютным принципам. Спрашивая о безусловном, он выходит за пределы чувственно воспринимаемого мира и оказывается в море иллюзий, «в котором движение вперед не оставляет никакого следа, а на горизонте его нет никакой видимой цели, по которой можно было бы судить, насколько мы к ней приблизились» (И. Кант «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академии науки в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?»). Таким образом, получается, что разум оказывается стесненным различными противоречиями.

Кант предлагает выход из этого затруднения: обратить критический взор не на совершенствование механизма познания с целью постижения истины, а на условия, возможности и закономерности самого человеческого разума. «Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия, свободомысления, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые больше опасны для школ…» (И. Кант «Критика чистого разума»), и одновременно утвердить свободное пространство метафизики. Критическая философия «раз и навсегда, и притом сократическим методом кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии», возможным лишь в пространстве метафизики.

Кант присоединяется к критике религии, но при этом создает свое учение о религии в пределах только разума. Осуждая религию, Просвещение создает новую религию – религию разума.

Не меньшее внимание осмыслению сомнения, скепсиса придавалось в истории развития русской философии. Так, священник Павел Флоренский утверждает, что процесс возникновения веры, состоящий из нескольких «шагов», заключается в возникновении первичной веры, ее изменения в результате возникающего сомнения, и, наконец, преодоление сомнения ведет к настоящей вере, из которой убраны, благодаря сомнению, случайные элементы.

В то же время важно подчеркнуть существенное различие веры и сомнения: вера дает человеку больше спокойствия и твердости основания для действия, чем сомнение. Бесконечное сомнение, не завершаемое обретением веры, бесплодно и мучительно, оно не дает возможности нахождения своего смысла жизни и свершения поступков.

Но не всякое сомнение имеет воздействие на веру – волевая природа веры требует настоящего, живого сомнения, имеющего ту же основу, что и сама вера.

Вообще же вера не может быть полностью свободной от сомнений еще по одной причине: осуществляя акт веры (трансцендентной по своему характеру), человек перемещается в реальность, совершенно отличную от мира, в котором он повседневно живет. Предмет веры не может не иметь какого-то образного выражения, так как именно образ воздействует на эмоциональную сферу сознания. И здесь возникает трудность нахождения адекватного образа, так как трансцендентное содержание веры невыразимо с помощью средств обычного мира, что всегда оставляет сомнение (какую-то его определенную долю) в правильности понимания самой веры, верного ее истолкования. В этом случае сомнение направлено не на саму веру, а на ее образное (в дальнейшем и логическое) выражение. Сказанное относится как к религиозной форме веры, так и внерелигиозной форме духовной веры.

Своеобразное понимание феномена веры представляет собой концепция, разработанная И.А. Ильиным. В своем исследовании он выступил не как теолог, описывающий свой собственный путь богопознания через веру, а как философ. Анализируя духовный религиозный опыт великих учителей христианства, И.А. Ильин стремился найти основы или аксиомы этого опыта, которые предполагались их верой. Он писал: «…устанавливая их, я убеждался в том, что эти аксиомы должны светить не только нам, православным христианам, как своего рода неумирающие пневматические заповеди, но и христианам всех других исповеданий. Мало того, они являются основами всякой подлинной религиозности вообще, через всю историю человеческих религий; они дают некий неколебимый критерий для всех времен и народов» (И.А. Ильин «Аксиомы религиозного опыта»).

С точки зрения Ильина, основанием религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а его источником – пережитое в этом опыте откровение.

Современное ему состояние религии Ильин оценивал как кризисное, поскольку большинство людей утратило подлинность, искренность и цельность религиозного опыта, они стали безрелигиозными даже в рамках конфессиональной принадлежности, и поэтому те люди, которым открыты подлинно духовные основы веры, должны уметь говорить о вере, защищать и объяснять ее перед лицом стремительно обезбоживаемого мира. Обожествленный людьми рассудок, восставший против Божественной истины, уже разрушил в области веры все, что можно было разрушить. Как считал И.А. Ильин, пришло время иной веры – которая ясно осознает свой путь и способна указать его другим.

Единственно верный путь к Богу, по мнению религиозного философа, есть тот, на который человек вступает только от себя лично, который начинается с переживаний конкретной души. Человек, лишенный ощущения бесконечности своего несовершенства перед лицом Бога, не может быть религиозным. Но именно эта способность оказалась утраченной современным человеком.

Человеку как духовному существу присуща автономия в вере в том смысле, что принятие веры есть исключительно личностный и свободный акт, поскольку человека невозможно заставить принять Бога. Навязанная вера есть вера по чужому указанию, она слепа, пассивна и покорна, она не в состоянии отстоять себя и даже не в состоянии понять, почему следует верить во что-либо: «…свобода видения – есть свобода увидеть и не увидеть; а увидев, – принять и не принять; а приняв, – исповедовать вслух или не исповедовать. Только право на невидение дает настоящую свободу видения» (И.А. Ильин «Аксиомы религиозного опыта»). Это право дает людям стать на путь свободного и самостоятельного восприятия Бога. Однако «автономная религиозность не исключает того, что по происхождению своему она может быть социально-гетерономной (то есть зависимой от принятых в обществе понятий – прим.)».

Говоря о подобном происхождении автономной религиозности, Ильин имеет в виду религиозное воспитание. Задачу последнего Ильин видит в том, «чтобы научить верующего автономной вере, чтобы указать ему путь к свободному и самостоятельному усвоению… Свобода есть, прежде всего, внутреннее, духовное искусство. И воспитывать человека – значит вводить его в это искусство, приучать к нему. Религиозный опыт есть искусство духовной свободы».

Итак, автономный, свободный духовный опыт, направленный к совершенству, к безусловному и обладающий высшей степенью достоверности для погруженного в него человека, есть условие веры, которая начинается с доверия к этому духовному опыту и согласия с ним.

Только в этом случае возможна религиозная связь человека с Богом, от Которого исходит откровение, свободно принимаемое человеком, осуществление веры как «синергии». Бог как предмет веры, по мысли И.А. Ильина, не имеет ничего общего с предметом рационального мышления. Посредством разума человек извлекает понятия из предметного мира, тем самым ограничивая и обедняя его. Бог как предмет веры есть абсолютное совершенство, и поэтому, когда человек соприкасается с Ним в религиозном опыте, Бог заполняет его душу, раскрывая Свое богатство и беспредельность, тем самым перерождая человека и углубляя его духовный мир.

Содержание Божественного предмета, раскрывшееся в субъекте веры, есть религиозное содержание, «есть то, во что человек верует…», то, что пережито чувством. Понимание и приятие Божественного содержания возможно только на пути к Богу.

«…В основе всякой настоящей веры, – писал И.А. Ильин, – лежит свободное приятие Бога горением искренней любви».

Когда она овладевает воображением, человек приобретает дар «сердечного созерцания», который, по мнению Ильина, есть важнейший в составе религиозного опыта. Истинная вера не боится разума, она сама по себе разумна и нуждается в разуме для своего очищения.

Противопоставление веры и разума, по мнению И.А. Ильина, возникает только в эпохи религиозного упадка, оно совершенно отсутствует у великих христианских учителей, для которых вера не только разумна, но является истинным тождеством разума, а разум не отделяется ни от любви, ни от совести, ни от воли.

Но истинная вера не исключает сомнения. Боязнь сомнения в вере свидетельствует только о том, что она не является основательной и укорененной в человеке.

Может показаться, что вера и сомнение взаимно исключают друг друга, но это не верно. В доказательство И. Ильин приводит евангельскую молитву: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9. 24).

Сомнение есть предварительное состояние для веры. «Сомнение есть предварительное воздержание: в науке воздерживаться – сила суждения, в искусстве воздерживаться – сила выбора, в религии воздерживаться – сила веры». Само наличие сомнения указывает на соотнесенность человека с предметом веры: в том, чего нет, сомневаться невозможно. Как вера невозможна без Предмета, так и сомнение есть «живая сосредоточенность на Предмете и направленность в его сторону; это есть разновидность предметной воли» (И.А. Ильин «Аксиомы религиозного опыта»).

Сомнению придается статус «удостоверяющей» характеристики, то есть оно сообщает вере достаточную основу и силу. Сомнение есть соединение разума и воли. Верующий, считает И.А. Ильин, должен неуклонно заботиться о духовной чистоте и глубине своей веры и соизмерять свою жизнь с Богом как высшим критерием.

Чтобы сомнение стало плодотворным с религиозной точки зрения, оно должно удовлетворять определенным требованиям. Во-первых, сомневающийся человек должен иметь подлинную потребность в боговосприятии. Если сомнение слабо, то оно ведет к релятивизму и эклектическому скептицизму; если оно сильнее веры, то ведет к опустошающему нигилизму. Во-вторых, сомневающийся человек должен иметь волю к предметной и религиозной очевидности. Сомнение разрешается не умствованием, а только реальным опытом, оно есть путь предметного удостоверения. Наша вера определяет границы нашего познания. Помогает ей в этом критицизм, он предостерегает от ошибок и иллюзорного знания.

Вера, прошедшая через сомнение, приобретает крепость, наполняется удостоверенностью в знании собственного предмета, истинности сведений, полученных о нем.

Итак, можно сделать следующие выводы: сомнение является не только психологической, но и философской категорией, тесно связанной с фундаментальной категорией веры; сомнение присутствует в области религиозной веры в качестве необходимой составляющей при подтверждении наличия и истинности постижения предмета веры; в сфере внерелигиозной веры сомнение является своеобразным критерием достоверности научных или же личностных убеждений; сомнение может проявляться в таких непродуктивных формах, как нигилизм, агностицизм и скептицизм.

Татьяна РЯХОВСКАЯ,
кандидат философских наук,
преподаватель Тамбовской духовной семинарии

Публикация журнала «Тамбовские епархиальные ведомости»

Список литературы:

1. Гайденко, П.П. О предмете религиозной философии / П.П. Гайденко, Г.А. Смирнов // Общественные науки и современность. – 1996. – № 1. – С. 85–96.

2. Длугач, Т.Б. И. Кант : от ранних произведений к «Критике чистого разума» / Т.Б. Длугач. – Москва : Наука, 1990. – 136 с.

3. Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта / И.А. Ильин ; сост. и вступ. ст. И.Н. Смирнова. – Москва : Рарогъ, 1993. – 448 с.

4. Кант, И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика / И. Кант ; пер. с нем. Б.П. Бурдес ; под. ред. А.Л. Волынского. – Изд. переводчика. – Санкт-Петербург : [б. и.], 1904. – 125 с.

5. Кант, И. Критика чистого разума. – Москва : Мысль, 1994. – 591 с. – (Философское наследие ; т. 118).

6. Кант, И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академии науки в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа? / И. Кант // Сочинения : в 6 т. / И. Кант. – Москва : Мысль, 1966. – Т. 6. – С. 177–255.

7. Краткая философская энциклопедия. – Москва : Прогресс, 1994. – 576 с.

8. Соловьев Э.Ю. Морально-этическая проблематика в «Критике чистого разума» / Э.Ю. Соловьев // «Критика чистого разума» и современность. – Рига : Зинатне, 1984. – С. 178–195.

9. Сознание как категория материалистической диалектики : монография / В.Г. Иванов [и др.] ; под ред. В.Г. Иванова, В.В. Лапицкого. – Ленинград : Изд-во Ленингр. гос. ун-та, 1989. – 167 с.

10. Фейербах, Л. История философии : собр. произведений. В 3 т. Т. 1. / Л. Фейербах ; Акад. наук СССР. – Москва : Мысль, 1967. – 544 с. – (Философское наследие).

11. Флоренский, П.А., свящ., Столп и утверждение Истины / П.А. Флоренский. – Москва : Правда, 1990. – 490 с.